道德比较与发展常人道德
夏英至
摘要：本文主要通过对中国传统道德的圣贤君子道德，《道德情操论》的常人道德，以及《正义论》团体道德中对道德能力的论述等进行比较，从而获得相关启示，并提出了发展常人道德的观点，同时，对常人道德的原则、能力和备选美德等进行了阐述。希望为发展常人道德做一点尝试。
关键词：常人道德、常人道德原则、常人道德能力
原文：
本文将对中国传统道德，《道德情操论》中的道德以及《正义论》中的道德进行比较，希望得到一些有益启示，并为发展常人道德做一点尝试。
一、中国传统道德
根据中国传统道德经典的论述，可以说，中国传统道德主要是圣贤君子的道德。
如：朱子在《中庸章句序》中说：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。自是以来，圣圣相承……继往圣、开来学……”
《大学》有曰：“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。”
《中庸》有曰：“大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千。”“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”“是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”
《论语》有曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言。”“君子周而不比，小人比而不周。”“君子喻于义，小人喻于利。”“君子博学于文，约之以礼。”“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”“君子和而不同，小人同而不和。”“君子固穷，小人穷斯滥矣。”
《孟子》有曰：“伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也。孔子，圣之时者也。”
由此可见，中国传统道德主要是圣贤君子的道德。
二、《道德情操论》中的道德
《道德情操论》是英国道德哲学教授亚当·斯密（也是《国富论》的作者）用了30多年时间经过多次修订并六次出版的著作，所以，该书对道德情操的研究是非常广泛深入的，但从总体上看，《道德情操论》中的道德主要是常人的道德。
《道德情操论》开始就说：“人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，……这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。我们常为他人的悲哀而感伤，这是显而易见的事实，不需要用什么实例来证明。这种情感同人性中所有其它的原始感情一样，决不只是品行高尚的人才具备，最大的恶棍，极其严重地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。”
在阐述了怜悯意义上的同情之后，亚当·斯密又进一步把怜悯的同情延伸到“对任何一种激情的同感”，再进一步延伸到“相互同情的愉快”，即，相互共情的愉快，就是说只有相互共情，才能让我们感到愉快，而要让我们感到愉快就要“把自己的激情降低到旁观者能够接受的程度才有希望得到”，这就需要我们在表达言行时要具有“合宜性”。因此，这充分体现了《道德情操论》的常人道德特点，即：常人道德就是要把我们的言行调整到合宜的程度，而不是要达到某种道德标准的高度。
“合宜性”是《道德情操论》中最重要的常人道德原则。在七卷本的全书中，第一卷的标题就是“论行为的合宜性”，在其他卷中也时常提到“合宜性”。他说：“在实践其它一些美德时，指导我们行为的，与其说是对某种精确格言或准则的尊重，不如说是某种有关合宜性的想法。”这种对常人道德“合宜性”原则的论述，在《道德情操论》中多处都有体现。
比如：
“在当事人的原始激情同旁观者表示同情的情绪完全一致时，它在后者看来必然是正确而又合宜的，并且符合它们的客观对象；相反，当后者设身处地发现前者的原始激情并不符合自己的感受时，那么，这些感情在他看来必然是不正确而又不合宜的。”
“我们应当用自己自然地用来看待别人的眼光，而不用自己自然地会用来看待自己的眼光，来看待自己。俗话说，虽然对他自己来说每个人都可以成为一个整体世界，但对其他人来说不过是沧海一粟。虽然对他来说，自己的幸福可能比世界上所有其他人的幸福重要，但对其他任何一个人来说并不比别人的幸福重要。因此，虽然每个人心里确实必然宁爱自己而不爱别人，但是他不敢在人们面前采取这种态度，公开承认自己是按这一原则行事的。他会发觉，其他人决不会赞成他的这种偏爱，无论这对他来说如何自然，对别人来说总是显得过分和放肆。……他一定会收敛起这种自爱的傲慢之心，并把它压抑到别人能够赞同的（合宜）程度。”
“虽然谨慎、正义和仁慈这些美德在不同的场合可能是由两种不同的原则几乎相同地向我们提出来的要求，但是，自我控制的美德在大多数场合主要并且几乎完全是由一种原则——合宜感——向我们提出来的要求。”
“没有合宜性就没有美德。哪里有合宜性，一定程度的赞赏就是应当的。”
“美德并不存在于任何一种感情之中，而是存在于所有感情的合宜程度之中。”
“当孩子年龄大到能够上学或与同龄的孩子交往时，他马上发现别的孩子对他没有这种溺爱偏袒。他自然想得到别的孩子的好感，避免为他们所憎恨或轻视，甚至，对自己安全的关心也告诫他要这样做。并且不久他就发现：要做到这一点，只有一个办法，那就是不仅把自己的愤怒，而且把自己的其它一切激情压抑到小朋友和小伙伴大概乐意接受的程度。这样，他就进入了自我克制的大学校，越来越努力控制自己，开始约束对自己的感情，但即使最长期的生活实践也不足以十全十美地约束自己的感情。”
“在其它一切场合，常识足以指导我们即使不是最为合宜地行事，也离最为合宜地行事相距不远。”
“还有一种美德，对它的尊奉并不取决于我们自己的意愿，它可以用压力强迫人们遵守，谁违背它就会招致愤恨，从而受到惩罚。这种美德就是正义，违背它就是伤害。”
“因此，与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是这种基础。”
“虽然造物主利用人们想得到报答这一令人愉快的意识，劝戒人们多行善事，但是她并不以为在这种善举被忽略的情况下，有必要利用人们害怕受到惩罚的心理来保障和强制人们行善。行善犹如美化建筑物的装饰品，而不是支撑建筑物的地基，因此作出劝戒已经足够，没有必要强加于人。相反，正义犹如支撑整个大厦的主要支柱，如果这根柱子松动的话，那么人类社会这个雄伟而巨大的建筑必然会在顷刻之间土崩瓦解。在这个世界上，如果我可以这样说的话，建造和维护这一大厦似乎受到造物主特别而宝贵的关注。所以，为了强迫人们尊奉正义，造物主在人们心中培植起那种恶有恶报的意识以及害怕违反正义就会受到惩罚的心理，它们就像人类联合的伟大卫士一样，保护弱者，抑制强暴和惩罚罪犯。”
所以“正义的实践中存在着一种合宜性”。
由此可见，《道德情操论》中的道德主要是常人道德，而常人道德要遵循的主要原则就是“合宜性”原则。
三、《正义论》中的道德
《正义论》是哈佛大学教授罗尔斯所著，它被视为第二次世界大战后西方政治哲学、法学和道德哲学中最重要的著作之一。全书共分3编9章。第一编、第二编讨论的是正义、正义原则，以及正义观的社会意义和实践意义等。第三编讨论的是伦理和道德领域中的课题。这一编与前两编不同，论述和分析都与他的正义原则稍微疏远一些。罗尔斯认为这一部分相当重要，“如果不考虑最后一编的论据，正义理论也会有被人误解的危险”。下面，就着重介绍一下此编中对不同道德的归纳，以便于比较。
其一，权威的道德。“我把道德发展顺序的第一阶段称作权威的道德阶段。虽然权威的道德的某些方面在后来的几个阶段为某些特殊场合而被保留了，但我们可以把这种原始形态的道德看作是儿童的道德。我假定，正义感是这些年轻的社会成员在成长过程中逐步获得的。代代相传和对儿童进行道德教育的必要性是人类生活的条件之一。”“同时，如果这些禁令对他们（父母）也是适用的，他们也必须遵守。父母应该在他们所谆谆教导的道德方面作出榜样，并随着时间的推移，清楚地说明这种道德的根本原则。”
其二，团体的道德。“道德发展的第二阶段是团体的道德阶段。这个阶段涉及所说的团体而定的一系列广泛情况，甚至可以包括整个民族社会。儿童的权威道德主要是由一系列准则组成的，而团体道德的内容却是由一些适用于个人在他所属的各种团体里所担任的角色的一些道德标准决定的。这些标准包括关于道德的常识性规定以及为使这些规定适合于一个人的特殊地位而作的调整；它们是通过有权威的人或这个团体的其他成员的赞同或不赞同而使他产生印象的。因此，在这个阶段，家庭本身也被看作是一个小小的团体，通常由一种明确的层次来体现，其中每一个成员都有一定的权利和义务。儿童长大了，他就要受到有关适合处于他那样地位的人的关于行为标准的教育。一个好儿子或好女儿的美德，通过父母以赞同和不赞同所表明的期望得到了说明或至少得到了传达。同样，还有学校和邻里这样的团体，以及诸如与同等人的游戏和竞赛之类的短期合作形式，但它们并不因为是短期的合作而就变得次要起来。人们在适应这些安排时，学到了一个好学生和好同学的美德，学到了一个好运动员和好伙伴的理想。这种道德观点扩大应用于以后生活中所采纳的各种理想，从而扩大应用于一个人在成年时的各种身份和职业、一个人的家庭地位，甚至一个人作为社会成员的地位。决定这些理想的内容的，是各种各样的关于好妻子和好丈夫、好朋友和好公民等观念。因此，团体的道德包括了许多理想，每一种理想都是按照适合于各自的地位和角色的方式而规定的。当我们按照地位顺序而在生活道路上前进时，我们对道德的理解在不断加深。相应的理想顺序要求不断提高理智判断和更强的道德识别能力。”
“到适当的时候，一个人就产生了一种关于整个合作制度的观念，正是这种观念对团体及其所服务的目的作出了规定。他知道，别人由于他们在这个合作安排中的地位而各有所司。因此，他最后学会了采用他们的观点，并从他们的角度去看问题。要按照各种各样的观点去看问题，并把这些问题一起看作是某种合作安排的一些方面，这就需要智能的发展，而获得某种团体道德，正是以这种智能的发展为根据的，这样说看来似乎是有道理的。事实上，如果我考察一下这种道德，这一系列必不可少的能力是十分复杂的。首先，我们必须承认存在着不同的观点……；其次，……发现别人的主要要求和欲望是什么，他们的主要信念和看法是什么；最后，……需要参照他们的情况来适当地调整我们自己的行动。”
“对了解别人人格的艺术的掌握程度，必然会影响一个人在道德上的敏感性；而理解社会合作的错综复杂的情况，也是同样重要的。但光有这些能力还是不够的。有的人的计划纯粹是操纵性的，他一心为了自己的利益而利用别人。……因此，我们必须研究我们是怎样忠诚于我们的同伴以及后来又忠诚于一般的社会安排的。”“这种道德（团体的道德）的内容特点表现为合作的美德，即正义和公平、忠诚和信任、正直和大公无私这些美德。具有代表性的恶习就是贪婪和不公平、不诚实和欺诈、成见和偏私。”
“某些道德典范，即在各方面都得到称赞并高度地表现了与自己地位相称的理想的一些人。这些人显示了技巧和能力以及性格和气质的优点，而这一切吸引了我们，唤起了我们的欲望，使我们也想像他们那样，能够去做同样的事。”
可见，道德能力在团体道德中是非常重要的，如果没有道德能力的支撑，团体道德的各种理想（如：好儿女、好学生、好朋友、好公民等）和美德将无法实现。
其三，原则的道德。在这里，罗尔斯对正义作为一种原则的道德进行了充分的论证，并为《正义论》前两编提供了道德伦理方面的支撑。他说：“我们应该指出，团体的道德十分自然地导致了对正义标准的了解。”“一旦我们认识到符合正义原则的社会安排如何促进了我们的善和促进了同我们一起加入团体的那些人的善，我们就产生了一种应用这些原则并按这些原则办事的欲望。”“如果爱的许多对象互相对立，善行义举也会不知所措。这就需要正义原则的指导。”“总之，把全体公民约束在一起，一般不是通过个人之间的同情关系，而是通过对普遍正义原则的承认。”
根据上述对不同道德的比较，我们可以得到以下四点启示：
一、常人需要常人的道德
传统道德主要是圣贤君子道德，它为世世代代中国人树立了作为人的道德标准。然而，一个人要想达到圣贤君子的道德水平常常需要很多年甚至一辈子的努力。在没有达到圣贤君子水平时，我们常常会有意无意的模仿圣贤君子的言行，这往往使我们感到不那么真实，甚至常常被指责成虚伪或伪君子；而有些性格过于直率的人，就干脆不顾道德规范去做真小人了。这样，使我们的人生，前者有点做作不太自然，后者有点鲁莽令人不爽，还不如那些只按常识做事的人那样真实可爱。其实，对于大多数人来说，即使我们经过一辈子的努力也未必能成为圣贤君子，我们的良心也无法让我们成为真正的小人，我们能做的就只能是一个常人，而常人就需要常人的道德。如果我们建立起常人道德，我们就不需要在做不了君子时去做伪君子或真小人，我们可以在君子与小人之间的广阔空间里做一个常人，这样我们就减少了很多不必要的纠结，变得真实、从容和坦然了。因此，我们需要发展常人道德。
二、合宜性，常人道德的原则
常人道德要遵循的主要原则就是“合宜性”原则。对这一原则的论述，在《道德情操论》中已非常充分，上文也做了扼要的摘录和介绍。其实，中国传统道德中也有类似的说法，但是由于体系不同（中国传统道德主要是圣贤君子道德体系，而《道德情操论》中的道德主要是常人道德体系），致使意思也不相同。比如，《中庸》有曰：“义者宜也。”朱子对本句注曰：“宜者，分别事理，各有所宜也。”但是，原文的整体意思并非如此，它的意思是：“义者宜也，尊贤为大。”就是说：要以遵循贤人的言行为宜，而非以常人的常情常理为宜，所以，原文所说的仍然是圣贤君子的道德。
中国的传统道德起源并形成于中国的农耕文明，也符合于中国的农耕文明。但是，现在的中国已步入现代社会，因此，发掘中国传统道德中符合现代社会的元素，就显得尤为重要，因为，这样更容易被当今的中国人所接收。为此，这里拈出“义者宜也”，并对其做出“维新”的解释，即：义者，合宜于常情常理也，作为常人道德“合宜性”原则的中国注解，以此，为发展中国常人道德提供更好的支撑。
三、道德能力，常人的基本能力
高国希在《道德哲学》中说：“在亚里士多德的学科分类中，伦理学是为了指向行动的学科，它不是为了知识本身，而是为了行动，其价值就在于指向行动，也就是一种实践精神。”要行动，要实践，就需要能力；要正确的行动，正确的实践，就需要道德能力。罗尔斯在《正义论》中把道德能力归纳在“团体的道德”中。从上述摘录中可以归纳出以下几种道德能力：一是根据自己的角色和地位不断建立和调整各种道德理想和美德的能力；二是观察、辨别不同人事的能力；三是换位思考能力；四是对不同人事的应变能力；五是坚持正义能力；六是合作能力等。
对于大多数常人来说，我们都需要生活在相关的团体之中（如：家庭、学校、单位等），如果没有道德能力的支撑，我们将难以融入这些团体，因此，道德能力是我们常人的基本能力。如果我们的道德能力薄弱，我们很可能被这些团体所排斥，甚至只能游离于这些团体的边缘而尴尬的活着，这显然不是我们想要的人生。如何才能摆脱这种尴尬的人生呢？办法只有一个，那就是不断地提高自己的道德能力。只有这样，我们才能融合于这些团体，成为一个自然的人，自信的人，自立的人，自强的人。
其实，在中国传统道德中，对道德能力的要求也是存在的，它主要体现在“权变”思想中。如：《孟子》有曰：“男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也。”如果只知“礼”而不知“权”，那就是“嫂溺不援，是豺狼也”。《孟子》还强调，“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也”。朱子注《孟子》又强调，“亲疏不同，守经行权”。因此，对传统道德中“权变”和“守经行权”思想的强调，有助于我们道德能力的提升。
四、大度，常人的备选美德
为什么说“大度”是常人的备选美德？原因：一是民间常说，“大人有大量”，“宰相肚里能撑船”，可见，“大度”是对“大人”或“宰相”而言的，并不是对常人的要求；二是《道德情操论》中说：“宽宏大量这种崇高的美德，毫无疑问需要更高程度的自我控制，它远非凡人的菲薄力量所能做到；”三是《正义论》中也把“大度”归纳为“份外的道德”。
既然如此，为什么还要提起“大度”的美德呢？因为，大度虽然不能使我们成为“大人”或“宰相”，但是它可以帮助我们常人成为一个明白人。
在日常生活中，我们常常会有这样一种经验。有时我们会遇到一个明白人，他会给我们留下非常深刻的印象，并让我们十分尊敬。我们也想像他那样成为一个明白人，但往往事与愿违。我们常常斤斤计较于一分一毫的对错，一点一滴的得失，一时一地的进退，一朝一夕的恩怨。我们无奈地陷入了无穷无尽的琐碎烦恼，无边无际的一地鸡毛。
问题究竟出在哪儿呢？我们遇事很讲道理，常常礼貌忍让，为什么还是矛盾重重、纠结不断？在多少个春夏秋冬的轮回中，时光没有改变，我们的人生也没有改变。突然有一天，生活不再给我们计较对错得失、进退恩怨的时间，我们必须要承担起自己的责任，擎起一片天的时候，我们的心智突然间会被一种成熟而恢宏的力量迅速地撑展开来，过去的对错得失、进退恩怨刹那间快速地缩小下去，一时间我们感到了那往日的斤斤计较是那么的“不值得”或“没必要”，一瞬间我们忽然地懂事了、长大了。
感谢命运，帮我们推开了“大度”美德的玻璃暗门，让我们拥有了宽广的胸怀，开阔的眼界；让我们不再计较那鸡毛蒜皮的对错得失，不再纠缠于无关紧要的进退恩怨；让我们与自己和解，获得一份智者的释怀。从此，我们成为了一个明白人，我们没有纠结一生、糊涂终老，我们可以明明白白地度过此生。
以上就是对不同道德的比较和相关启示，供参考。
参考书目：
《四书章句集注》朱熹 撰
《道德情操论》亚当·斯密 著 蒋自强 钦北愚 朱钟棣 沈凯璋 译
《正义论》罗尔斯 著 谢廷光 译
《道德哲学》高国希 著
夏英至
摘要：本文主要通过对中国传统道德的圣贤君子道德，《道德情操论》的常人道德，以及《正义论》团体道德中对道德能力的论述等进行比较，从而获得相关启示，并提出了发展常人道德的观点，同时，对常人道德的原则、能力和备选美德等进行了阐述。希望为发展常人道德做一点尝试。
关键词：常人道德、常人道德原则、常人道德能力
原文：
本文将对中国传统道德，《道德情操论》中的道德以及《正义论》中的道德进行比较，希望得到一些有益启示，并为发展常人道德做一点尝试。
一、中国传统道德
根据中国传统道德经典的论述，可以说，中国传统道德主要是圣贤君子的道德。
如：朱子在《中庸章句序》中说：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。自是以来，圣圣相承……继往圣、开来学……”
《大学》有曰：“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。”
《中庸》有曰：“大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千。”“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”“是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”
《论语》有曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言。”“君子周而不比，小人比而不周。”“君子喻于义，小人喻于利。”“君子博学于文，约之以礼。”“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”“君子和而不同，小人同而不和。”“君子固穷，小人穷斯滥矣。”
《孟子》有曰：“伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也。孔子，圣之时者也。”
由此可见，中国传统道德主要是圣贤君子的道德。
二、《道德情操论》中的道德
《道德情操论》是英国道德哲学教授亚当·斯密（也是《国富论》的作者）用了30多年时间经过多次修订并六次出版的著作，所以，该书对道德情操的研究是非常广泛深入的，但从总体上看，《道德情操论》中的道德主要是常人的道德。
《道德情操论》开始就说：“人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，……这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。我们常为他人的悲哀而感伤，这是显而易见的事实，不需要用什么实例来证明。这种情感同人性中所有其它的原始感情一样，决不只是品行高尚的人才具备，最大的恶棍，极其严重地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。”
在阐述了怜悯意义上的同情之后，亚当·斯密又进一步把怜悯的同情延伸到“对任何一种激情的同感”，再进一步延伸到“相互同情的愉快”，即，相互共情的愉快，就是说只有相互共情，才能让我们感到愉快，而要让我们感到愉快就要“把自己的激情降低到旁观者能够接受的程度才有希望得到”，这就需要我们在表达言行时要具有“合宜性”。因此，这充分体现了《道德情操论》的常人道德特点，即：常人道德就是要把我们的言行调整到合宜的程度，而不是要达到某种道德标准的高度。
“合宜性”是《道德情操论》中最重要的常人道德原则。在七卷本的全书中，第一卷的标题就是“论行为的合宜性”，在其他卷中也时常提到“合宜性”。他说：“在实践其它一些美德时，指导我们行为的，与其说是对某种精确格言或准则的尊重，不如说是某种有关合宜性的想法。”这种对常人道德“合宜性”原则的论述，在《道德情操论》中多处都有体现。
比如：
“在当事人的原始激情同旁观者表示同情的情绪完全一致时，它在后者看来必然是正确而又合宜的，并且符合它们的客观对象；相反，当后者设身处地发现前者的原始激情并不符合自己的感受时，那么，这些感情在他看来必然是不正确而又不合宜的。”
“我们应当用自己自然地用来看待别人的眼光，而不用自己自然地会用来看待自己的眼光，来看待自己。俗话说，虽然对他自己来说每个人都可以成为一个整体世界，但对其他人来说不过是沧海一粟。虽然对他来说，自己的幸福可能比世界上所有其他人的幸福重要，但对其他任何一个人来说并不比别人的幸福重要。因此，虽然每个人心里确实必然宁爱自己而不爱别人，但是他不敢在人们面前采取这种态度，公开承认自己是按这一原则行事的。他会发觉，其他人决不会赞成他的这种偏爱，无论这对他来说如何自然，对别人来说总是显得过分和放肆。……他一定会收敛起这种自爱的傲慢之心，并把它压抑到别人能够赞同的（合宜）程度。”
“虽然谨慎、正义和仁慈这些美德在不同的场合可能是由两种不同的原则几乎相同地向我们提出来的要求，但是，自我控制的美德在大多数场合主要并且几乎完全是由一种原则——合宜感——向我们提出来的要求。”
“没有合宜性就没有美德。哪里有合宜性，一定程度的赞赏就是应当的。”
“美德并不存在于任何一种感情之中，而是存在于所有感情的合宜程度之中。”
“当孩子年龄大到能够上学或与同龄的孩子交往时，他马上发现别的孩子对他没有这种溺爱偏袒。他自然想得到别的孩子的好感，避免为他们所憎恨或轻视，甚至，对自己安全的关心也告诫他要这样做。并且不久他就发现：要做到这一点，只有一个办法，那就是不仅把自己的愤怒，而且把自己的其它一切激情压抑到小朋友和小伙伴大概乐意接受的程度。这样，他就进入了自我克制的大学校，越来越努力控制自己，开始约束对自己的感情，但即使最长期的生活实践也不足以十全十美地约束自己的感情。”
“在其它一切场合，常识足以指导我们即使不是最为合宜地行事，也离最为合宜地行事相距不远。”
“还有一种美德，对它的尊奉并不取决于我们自己的意愿，它可以用压力强迫人们遵守，谁违背它就会招致愤恨，从而受到惩罚。这种美德就是正义，违背它就是伤害。”
“因此，与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是这种基础。”
“虽然造物主利用人们想得到报答这一令人愉快的意识，劝戒人们多行善事，但是她并不以为在这种善举被忽略的情况下，有必要利用人们害怕受到惩罚的心理来保障和强制人们行善。行善犹如美化建筑物的装饰品，而不是支撑建筑物的地基，因此作出劝戒已经足够，没有必要强加于人。相反，正义犹如支撑整个大厦的主要支柱，如果这根柱子松动的话，那么人类社会这个雄伟而巨大的建筑必然会在顷刻之间土崩瓦解。在这个世界上，如果我可以这样说的话，建造和维护这一大厦似乎受到造物主特别而宝贵的关注。所以，为了强迫人们尊奉正义，造物主在人们心中培植起那种恶有恶报的意识以及害怕违反正义就会受到惩罚的心理，它们就像人类联合的伟大卫士一样，保护弱者，抑制强暴和惩罚罪犯。”
所以“正义的实践中存在着一种合宜性”。
由此可见，《道德情操论》中的道德主要是常人道德，而常人道德要遵循的主要原则就是“合宜性”原则。
三、《正义论》中的道德
《正义论》是哈佛大学教授罗尔斯所著，它被视为第二次世界大战后西方政治哲学、法学和道德哲学中最重要的著作之一。全书共分3编9章。第一编、第二编讨论的是正义、正义原则，以及正义观的社会意义和实践意义等。第三编讨论的是伦理和道德领域中的课题。这一编与前两编不同，论述和分析都与他的正义原则稍微疏远一些。罗尔斯认为这一部分相当重要，“如果不考虑最后一编的论据，正义理论也会有被人误解的危险”。下面，就着重介绍一下此编中对不同道德的归纳，以便于比较。
其一，权威的道德。“我把道德发展顺序的第一阶段称作权威的道德阶段。虽然权威的道德的某些方面在后来的几个阶段为某些特殊场合而被保留了，但我们可以把这种原始形态的道德看作是儿童的道德。我假定，正义感是这些年轻的社会成员在成长过程中逐步获得的。代代相传和对儿童进行道德教育的必要性是人类生活的条件之一。”“同时，如果这些禁令对他们（父母）也是适用的，他们也必须遵守。父母应该在他们所谆谆教导的道德方面作出榜样，并随着时间的推移，清楚地说明这种道德的根本原则。”
其二，团体的道德。“道德发展的第二阶段是团体的道德阶段。这个阶段涉及所说的团体而定的一系列广泛情况，甚至可以包括整个民族社会。儿童的权威道德主要是由一系列准则组成的，而团体道德的内容却是由一些适用于个人在他所属的各种团体里所担任的角色的一些道德标准决定的。这些标准包括关于道德的常识性规定以及为使这些规定适合于一个人的特殊地位而作的调整；它们是通过有权威的人或这个团体的其他成员的赞同或不赞同而使他产生印象的。因此，在这个阶段，家庭本身也被看作是一个小小的团体，通常由一种明确的层次来体现，其中每一个成员都有一定的权利和义务。儿童长大了，他就要受到有关适合处于他那样地位的人的关于行为标准的教育。一个好儿子或好女儿的美德，通过父母以赞同和不赞同所表明的期望得到了说明或至少得到了传达。同样，还有学校和邻里这样的团体，以及诸如与同等人的游戏和竞赛之类的短期合作形式，但它们并不因为是短期的合作而就变得次要起来。人们在适应这些安排时，学到了一个好学生和好同学的美德，学到了一个好运动员和好伙伴的理想。这种道德观点扩大应用于以后生活中所采纳的各种理想，从而扩大应用于一个人在成年时的各种身份和职业、一个人的家庭地位，甚至一个人作为社会成员的地位。决定这些理想的内容的，是各种各样的关于好妻子和好丈夫、好朋友和好公民等观念。因此，团体的道德包括了许多理想，每一种理想都是按照适合于各自的地位和角色的方式而规定的。当我们按照地位顺序而在生活道路上前进时，我们对道德的理解在不断加深。相应的理想顺序要求不断提高理智判断和更强的道德识别能力。”
“到适当的时候，一个人就产生了一种关于整个合作制度的观念，正是这种观念对团体及其所服务的目的作出了规定。他知道，别人由于他们在这个合作安排中的地位而各有所司。因此，他最后学会了采用他们的观点，并从他们的角度去看问题。要按照各种各样的观点去看问题，并把这些问题一起看作是某种合作安排的一些方面，这就需要智能的发展，而获得某种团体道德，正是以这种智能的发展为根据的，这样说看来似乎是有道理的。事实上，如果我考察一下这种道德，这一系列必不可少的能力是十分复杂的。首先，我们必须承认存在着不同的观点……；其次，……发现别人的主要要求和欲望是什么，他们的主要信念和看法是什么；最后，……需要参照他们的情况来适当地调整我们自己的行动。”
“对了解别人人格的艺术的掌握程度，必然会影响一个人在道德上的敏感性；而理解社会合作的错综复杂的情况，也是同样重要的。但光有这些能力还是不够的。有的人的计划纯粹是操纵性的，他一心为了自己的利益而利用别人。……因此，我们必须研究我们是怎样忠诚于我们的同伴以及后来又忠诚于一般的社会安排的。”“这种道德（团体的道德）的内容特点表现为合作的美德，即正义和公平、忠诚和信任、正直和大公无私这些美德。具有代表性的恶习就是贪婪和不公平、不诚实和欺诈、成见和偏私。”
“某些道德典范，即在各方面都得到称赞并高度地表现了与自己地位相称的理想的一些人。这些人显示了技巧和能力以及性格和气质的优点，而这一切吸引了我们，唤起了我们的欲望，使我们也想像他们那样，能够去做同样的事。”
可见，道德能力在团体道德中是非常重要的，如果没有道德能力的支撑，团体道德的各种理想（如：好儿女、好学生、好朋友、好公民等）和美德将无法实现。
其三，原则的道德。在这里，罗尔斯对正义作为一种原则的道德进行了充分的论证，并为《正义论》前两编提供了道德伦理方面的支撑。他说：“我们应该指出，团体的道德十分自然地导致了对正义标准的了解。”“一旦我们认识到符合正义原则的社会安排如何促进了我们的善和促进了同我们一起加入团体的那些人的善，我们就产生了一种应用这些原则并按这些原则办事的欲望。”“如果爱的许多对象互相对立，善行义举也会不知所措。这就需要正义原则的指导。”“总之，把全体公民约束在一起，一般不是通过个人之间的同情关系，而是通过对普遍正义原则的承认。”
根据上述对不同道德的比较，我们可以得到以下四点启示：
一、常人需要常人的道德
传统道德主要是圣贤君子道德，它为世世代代中国人树立了作为人的道德标准。然而，一个人要想达到圣贤君子的道德水平常常需要很多年甚至一辈子的努力。在没有达到圣贤君子水平时，我们常常会有意无意的模仿圣贤君子的言行，这往往使我们感到不那么真实，甚至常常被指责成虚伪或伪君子；而有些性格过于直率的人，就干脆不顾道德规范去做真小人了。这样，使我们的人生，前者有点做作不太自然，后者有点鲁莽令人不爽，还不如那些只按常识做事的人那样真实可爱。其实，对于大多数人来说，即使我们经过一辈子的努力也未必能成为圣贤君子，我们的良心也无法让我们成为真正的小人，我们能做的就只能是一个常人，而常人就需要常人的道德。如果我们建立起常人道德，我们就不需要在做不了君子时去做伪君子或真小人，我们可以在君子与小人之间的广阔空间里做一个常人，这样我们就减少了很多不必要的纠结，变得真实、从容和坦然了。因此，我们需要发展常人道德。
二、合宜性，常人道德的原则
常人道德要遵循的主要原则就是“合宜性”原则。对这一原则的论述，在《道德情操论》中已非常充分，上文也做了扼要的摘录和介绍。其实，中国传统道德中也有类似的说法，但是由于体系不同（中国传统道德主要是圣贤君子道德体系，而《道德情操论》中的道德主要是常人道德体系），致使意思也不相同。比如，《中庸》有曰：“义者宜也。”朱子对本句注曰：“宜者，分别事理，各有所宜也。”但是，原文的整体意思并非如此，它的意思是：“义者宜也，尊贤为大。”就是说：要以遵循贤人的言行为宜，而非以常人的常情常理为宜，所以，原文所说的仍然是圣贤君子的道德。
中国的传统道德起源并形成于中国的农耕文明，也符合于中国的农耕文明。但是，现在的中国已步入现代社会，因此，发掘中国传统道德中符合现代社会的元素，就显得尤为重要，因为，这样更容易被当今的中国人所接收。为此，这里拈出“义者宜也”，并对其做出“维新”的解释，即：义者，合宜于常情常理也，作为常人道德“合宜性”原则的中国注解，以此，为发展中国常人道德提供更好的支撑。
三、道德能力，常人的基本能力
高国希在《道德哲学》中说：“在亚里士多德的学科分类中，伦理学是为了指向行动的学科，它不是为了知识本身，而是为了行动，其价值就在于指向行动，也就是一种实践精神。”要行动，要实践，就需要能力；要正确的行动，正确的实践，就需要道德能力。罗尔斯在《正义论》中把道德能力归纳在“团体的道德”中。从上述摘录中可以归纳出以下几种道德能力：一是根据自己的角色和地位不断建立和调整各种道德理想和美德的能力；二是观察、辨别不同人事的能力；三是换位思考能力；四是对不同人事的应变能力；五是坚持正义能力；六是合作能力等。
对于大多数常人来说，我们都需要生活在相关的团体之中（如：家庭、学校、单位等），如果没有道德能力的支撑，我们将难以融入这些团体，因此，道德能力是我们常人的基本能力。如果我们的道德能力薄弱，我们很可能被这些团体所排斥，甚至只能游离于这些团体的边缘而尴尬的活着，这显然不是我们想要的人生。如何才能摆脱这种尴尬的人生呢？办法只有一个，那就是不断地提高自己的道德能力。只有这样，我们才能融合于这些团体，成为一个自然的人，自信的人，自立的人，自强的人。
其实，在中国传统道德中，对道德能力的要求也是存在的，它主要体现在“权变”思想中。如：《孟子》有曰：“男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也。”如果只知“礼”而不知“权”，那就是“嫂溺不援，是豺狼也”。《孟子》还强调，“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也”。朱子注《孟子》又强调，“亲疏不同，守经行权”。因此，对传统道德中“权变”和“守经行权”思想的强调，有助于我们道德能力的提升。
四、大度，常人的备选美德
为什么说“大度”是常人的备选美德？原因：一是民间常说，“大人有大量”，“宰相肚里能撑船”，可见，“大度”是对“大人”或“宰相”而言的，并不是对常人的要求；二是《道德情操论》中说：“宽宏大量这种崇高的美德，毫无疑问需要更高程度的自我控制，它远非凡人的菲薄力量所能做到；”三是《正义论》中也把“大度”归纳为“份外的道德”。
既然如此，为什么还要提起“大度”的美德呢？因为，大度虽然不能使我们成为“大人”或“宰相”，但是它可以帮助我们常人成为一个明白人。
在日常生活中，我们常常会有这样一种经验。有时我们会遇到一个明白人，他会给我们留下非常深刻的印象，并让我们十分尊敬。我们也想像他那样成为一个明白人，但往往事与愿违。我们常常斤斤计较于一分一毫的对错，一点一滴的得失，一时一地的进退，一朝一夕的恩怨。我们无奈地陷入了无穷无尽的琐碎烦恼，无边无际的一地鸡毛。
问题究竟出在哪儿呢？我们遇事很讲道理，常常礼貌忍让，为什么还是矛盾重重、纠结不断？在多少个春夏秋冬的轮回中，时光没有改变，我们的人生也没有改变。突然有一天，生活不再给我们计较对错得失、进退恩怨的时间，我们必须要承担起自己的责任，擎起一片天的时候，我们的心智突然间会被一种成熟而恢宏的力量迅速地撑展开来，过去的对错得失、进退恩怨刹那间快速地缩小下去，一时间我们感到了那往日的斤斤计较是那么的“不值得”或“没必要”，一瞬间我们忽然地懂事了、长大了。
感谢命运，帮我们推开了“大度”美德的玻璃暗门，让我们拥有了宽广的胸怀，开阔的眼界；让我们不再计较那鸡毛蒜皮的对错得失，不再纠缠于无关紧要的进退恩怨；让我们与自己和解，获得一份智者的释怀。从此，我们成为了一个明白人，我们没有纠结一生、糊涂终老，我们可以明明白白地度过此生。
以上就是对不同道德的比较和相关启示，供参考。
参考书目：
《四书章句集注》朱熹 撰
《道德情操论》亚当·斯密 著 蒋自强 钦北愚 朱钟棣 沈凯璋 译
《正义论》罗尔斯 著 谢廷光 译
《道德哲学》高国希 著
