一、克己复礼，诚身明善
我们知道，春秋时期，中国社会“礼崩乐坏”进入无序状态。孔子因此疾呼“克己复礼”，希望重建以“周礼”为基础的社会秩序。我们来读《论语》中的这段对话。
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。[3]
这段对话涉及了生存的出发点问题。孔子特别提到“为仁由己”。我们注意到，“克己复礼”对于一个在失序社会中追求建立一种理想社会秩序的人来说，无疑具有深刻的吸引力。但是，当人们想把这种说法付诸实践时，还是遇到从何出发的问题。所以，颜渊进一步“请问其目”。我们或者可以这样来分析。按照孔子的说法，我们必须从“克己”出发。对于一个人的生存来说，这里的“克己”意味着什么呢？我们首先要问：用什么来“克”己？其次，所克之“己”是什么东西？我们来看看从“克”己出发。“克”的含义是“规范”，“控制”等等。这些字都隐含了某种在先的原则或标准。没有一定的原则或标准，我们无法进行“克”己。从行文上看，读者也许会认为，孔子是把“礼”当作在先的原则或标准。如果“礼”是出发点，如果人人都遵循“礼”，那么，天下就太平有序了，从而不必要“克己”了。正是人们未能从“礼”出发，所以才要“复礼”。“复礼”是目标，而不是出发点。而且，对于那些不断践踏“礼”的人来说，要他们从“礼”出发是不可能的。如果要求他们做不可能的事，那么，面对失序的“礼崩乐坏”社会，“克己复礼”就是一种可望而不可即的理想了。孔子在“克己复礼”的说法中是要给人提供一个切实可行的途径。因此，“礼”不是孔子所说的生存出发点。[4]
我们继续分析。孔子强调，“为仁由己”。这里的“由己”，明确表达了“从自己出发”这样一个想法。对于一个在现实中生活的人来说，他在成长中会形成一个由复杂因素组成的“自己”。因此，从“自己”出发，每一个人都无法避免这个问题：从“自己”的那个因素出发？我们读到，孔子对这个问题是有深刻体会的，所以他只是要求颜渊“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”“礼”是一种具体的可遵循的社会制度，是对自然完善的“仁”的一种表达。现实中的“礼”对“仁”的表达总是不完全的,因而两者不能完全等同。但是，在孔子看来，“礼”是通向“仁”的桥梁。当然，人不能只停留在桥梁上，而是要通过这桥梁而进入“仁”。但是，没有桥梁就无法达到“仁”。因此，任何和“礼”相冲突的做法肯定不能达到“仁”。在这个意义上，孔子要求颜渊不要和“礼”相冲突，而要在“礼”中体会“仁”。[5]
深入体会孔子的“克己复礼”和“为仁由己”的说法，我们发现，孔子实际上是在谈论人在社会中生存的出发点问题。“克己”谈论的是生存出发点，“由己”也是谈论生存的出发点。“克己”和“由己”之间是一种什么关系呢？“克己”是对自己进行规范和控制；“由己”是从自己出发。这两种说法用一句话来表达，就是，自己“克”自己，即自己规范自己。[6]从自己出发怎样规范自己呢？考虑到人的“自己”是一个复杂个体，我们可以更具体地问：究竟从自己的哪个因素出发来控制或规范自己的哪些因素？显然，孔子这里体会到了人的生存的一个深刻困境：人的生存必须从自己出发（“由己”）来规范和控制自己（“克己”）。[7] 虽然孔子对这个困境的体会十分深刻，但他并没有展开对这个困境的进行讨论。颜渊觉得孔子的话已经说清楚了，比如，四个“非”字在实践上至少是可操作的；所以他没有进一步追问。也许，我们可以说，颜渊的领悟力极高，可以直接从孔子的上述话语中其中的真谛。但是，对于一般读者来说，孔子所体验到的“自己克自己”困境并不是一个容易摆脱的困境；或者说，这实际上是一个不可摆脱的生存困境。如果是这样，那么，人在这个困境中的挣扎也是不可避免的了。对于每一个分享了孔子的这一生存困境体验的思想家来说，如何走出这个困境就成了一个迫切的问题。
我们进一步分析孔子所体验到的生存困境。人在生存在出发点上必须面对“自己克自己”。设想人从某种观念出发进行规范自己。如果这种观念是善（符合“仁”）的，那么根据它来规范自己，所得到的自己也就是善的。于是，社会就会太平。在儒家内部，荀子便是在这个思路上。在荀子看来，人的自己充满各种私念，因而是恶的。如果我们听之任之，社会就会大乱。因此，荀子认为：“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。[8] 荀子的理解侧重“克己”，忽略了孔子所说的“为仁由己”。这种处理的直接后果是：如果这个作为出发点的观念是外来的，别人给的，那么，人就不是“为仁由己”，而是由他者决定。更严重的是，如果所跟随的观念是恶（违反“仁”）的，那么，在这个恶的观念的规范下所得出的自己就是一个恶的东西。由这样的个体所组成的社会就将充满罪恶。尽管荀子反复用“古代圣人”来保证“礼”和“法”的正当性和善性，但是，其他人也可以在“圣人”的旗帜下贩卖自己的“善”观念。对于每一个人来说，如果他具有思维能力，他就不能不问这样的问题：什么样的观念才是真正的善，从而可以以此为根据对自己进行规范？荀子的思想无意也无法回答这样的问题。实际上，如果人性本恶，如荀子自己所说的，人就会喜欢恶的东西；如果人喜欢恶的东西，人就会接受并形成各种恶的观念；进一步，在这些恶的观念的指导下，人不可能约束自己的恶，反而使扩张自己的恶。因此，在性恶的基础上，“克己”是一件不可能的事。
看来，虽然荀子对于人的自私自利这一生存事实有深入的观察，并认为孔子所强调的“克己”就是要治理人性中的自私自利，但是，他未能认识到孔子所说的“克己”是从自己出发的，是“自己克自己”。一个人从自私自利出发如何能够治理自己的自私自利？荀子依据性恶论对孟子的性善论进行了全面抨击。这种抨击表明荀子和孟子的生存体验完全不同。[9]孟子和荀子一样生活在乱世。两人对人的自私自利这一生存事实和社会的罪恶横流这一社会现实都有深入的观察和体会。但是，孟子不象荀子那样，从现实中的恶推导出人性的恶。孟子体会到，这里的关键是如何体会孔子的“克己”和“由己”的说法，即如何理解和处理在“自己克自己”中所面临的生存出发点问题。
我们来读两段孟子的有关论述。

人皆有不忍人之心。… 所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。… 由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。… 凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。[10]
人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。[11]
我们指出，“仁”所指称的是完善的人和人之间的关系。因此，“为仁”就必须面对如何处理现实中的自己和他人的关系，以走向完善。孟子从“人皆有不忍人之心”这一观察出发，指出，人在起点（“端”，“始”等）上是不加害于他人的，因而是善的。如果起点是善的，那么，作为起点的承载体或主体之本性也就是善的了。在“犹水就下”的比喻中，孟子对善作了一种特别的规定：善即人的生存的自然倾向。如果人的生存自然倾向是向善，那么，任何损害生存的方向就是非自然的，也即是恶。[12] 从这个角度出发，在孟子的思想中，“自己克自己”就是要顺从自己的自然倾向，让它发扬光大，即：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”这里，我们看到，孟子的本性向善说法其实是从生存的原始出发点这个角度来理解“克己复礼”。在孟子的想法中，“自己克自己”其实就是顺从自己的本性倾向，纠正和控制那些违反本性损害生存的倾向。
孟子“发乎四端，扩而充之”这种生存出发点谈论方式必然面临如下严峻事实：在现实中，有些人是善的，有些人则是恶的。善人从善出发，因而带来善；恶人从恶出发，只能带来恶。所以，告子特别强调：“性可以为善，可以为不善。”当然，告子在表述这一生存现实时并不准确。逻辑上看，“性”作为人的生存出发点是一回事，人的生存会朝不同方向发展是另一回事。告子的“水流四方”和孟子的“犹水就下”是两个观察点。“水流四方”涉及人在进行生存选择时对某种具体目标的向往，因而不能没有关于这些具体目标的知识；而“犹水就下”则强调，无论作何种选择或朝哪个方向（并不涉及任何具体的善恶知识），人都一定作向善的选择。也就是说，“犹水就下”这种说法不考虑具体的善恶观念，而强调出发点的善性。在这一点上，孟子深得孔子在“克己”和“由己”中所表达的生存体验。[13]
然而，我们必须充分注意告子的观察点。在现实中，人的选择是具体的，因而只能在一定的善恶观念中进行选择。拥有什么样的善恶观念，直接决定了人如何选择。当然，人在选择时会认为自己的选择是善的。由于这个“善”往往是在他的“善恶观念”中被定义，如果他的“善恶观念”本身出了问题，这个在生存选择中所谓的“善”也就不是真正的善了。
孟子也注意到了这一点。孟子强调本性向善并不是要求人们从一定的善恶观念出发。实际上，每个人的善恶观念彼此不同；从自己的善观念出发，如果对方的言行不符合自己的善观念，就被判定为非善或恶。或者说，从一定的善恶观念出发的结果是，就会和其他人的善恶观念相冲突。因此，停留在善恶观念中，我们无法谈论真正的善。冲突意味着双方都继续坚持自己的善观念，不认可对方，所以彼此不服。孟子谈到：“以善服人者，未有能服人者也；以善养人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也。”[14] 这里的“以善服人”便是企图把自己的善观念强加在他人身上。这当然是做不到的。
值得注意的是，孟子提出“以善养人”的说法。前面指出，孟子的“四端”说法是从生存出发点的角度来谈论“善”。在“端”上，“善”不是任何善观念。善观念是已经形成的观念，是人们对善的认识的结晶。我们只能通过我们的各种善观念来谈论善。实际上，只要我们使用了“善”这个字，就不得不对它进行赋义。问题在于，如果我们把我们的善观念当作是善本身，我们马上陷入不同的善观念之间的冲突，这便是“以善服人者，未有能服人者也”的困境。孟子对这一困境的体会是相当深刻的。于是，他换了一个角度，认为我们可以从“养人”的角度谈论善，走出这一困境。在他看来，如果我们都回到生存的起点上，我们就会发现我们都是向善的。我们的冲突无非来自我们的不同的善观念。但是，善观念是在生活中养成的，而且不是固定不变的。从这一点上看，善观念之间的冲突不是终极的。在现实中，我们都形成了一定的善观念，因而无法避免冲突。不过，生活并不是到此为止。面对未来，我们仍然在起点上。一旦回到起点上，我们就有了一个共同点：我们都是向善的。孟子深信，在这个共同点上，任何善观念之间的冲突都可以化解，由此而走向和谐的“仁政”（即“心服而王”）。他称此为“养人”。

孟子这里谈论的“养人”实际上是在追踪人们的善观念的根源，或培养善观念的生存境界。在《孟子·公孙丑上》，孟子称这个生存境界是“浩然之气”，所以他要“养浩然之气”，并特别强调，它“是集义所生者，非义袭而取之也。”在孟子的用法中，“义”指的是“善”或“善观念”。这句话的意思是，“浩然之气”是“义”的来源，而非来源于“义”。这是一个善观念尚未形成的生存状态。在这个境界中，由于善观念尚未形成，人的生存无法依靠任何善观念。孟子认为，人在这个境界中生存的唯一可以依靠的便是“诚”（真实地面对自己）。
他谈到：“诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。”[15] 前面的分析表明，孟子是在生存出发点上谈论人性本善。但是，由于每个人在作善恶判断时都不能不受到善观念的影响，甚至完全被善观念束缚，从而把后天习行所形成的善观念当作出发点，无法回到原始出发点上。如何才能回到原始出发点上呢？在孟子看来，这并不是一件难事：只要人真实地面对自己（“诚”），不受其他因素（特别是那些流行的观念，也包括自己的现有观念）的影响，这样，人就能看清什么是真正的善。在“诚”中，究竟什么对自己的生存是善的就一目了然了。因此，“诚”和“善”是同在的。[16]
于是，孟子认为他找到了“仁政”的根源：在诚中择善固善（养浩然之气），养成一定的善观念，在此基础上形成一种相适应的“礼”，并在“礼”中进入完善的社会关系中。对于每一个人，即使缺乏关于“礼”的认识，只要他能够在“诚”中真实地面对自己，他就能养成自己的善观念，接受相应的“礼”。孟子的这种说法称为“心性之说”。
小结：我们从孔子的“克己复礼”开始，分析了其中所隐含的“克己”和“由己”在生存出发点上的张力，进而追踪了孟子在“善”这个问题上的深刻体验。在孟子那里，回归真实的自己（“诚”）就能和善同在，和善同在就能共同向善，共同向善就能“克己复礼为仁”。这是走向仁政的唯一通道。

二、“不要疑惑，而要相信”
《圣经》在谈到上帝造人时，特别强调上帝是按着自己的形象来造人的 。因此，就人的最原始本性而言，人拥有上帝的形象。这是人仍然能够向善的基本前提。但是，由于人违背了上帝命令而吃禁果，有了自己的善恶观念，开始有了自己的善恶判断，从而从对上帝的依赖转向对自己的依赖。这便是人的原罪。在自己的善恶观念的引导下，人离开了上帝，自作主张，无法向善，死在罪中。上帝怜悯人的这种生存状况，开始派遣先知，向人传播拯救的信息，要求人们相信上帝的拯救，并在上帝的拯救中重新向善，走出死亡。
这里，我们关心的是，这样一种说法对人的生存会发生怎么样的作用呢？我们来分析《新约·马可福音》（10:17-23）中的一个故事：
耶稣出来行路的时候，有一个人跑来，跪在他面前问他说：“良善的夫子，我当作什么事，才可以承受永生？”耶稣对他说：“你为什么称我是良善的？除了神一位之外，再没有良善的。诫命你是晓得的，不可杀人，不可奸淫，不可偷盗，不可作假见证，不可亏负人，当孝敬父母。”他对耶稣说：“夫子，这一切我从小都遵守了。”耶稣看着他，就爱他，对他说：“你还缺少一件。去变卖你所有的，分给穷人，就必有财宝在天上。你还要来跟从我。”他听见这话，脸上就变了色，忧忧愁愁地走了。因为他的产业很多。耶稣周围一看，对门徒说：“有钱财的人进神的国是何等的难哪。”
这个故事发生在公元1世纪30年左右（耶稣在世期间）。从这个故事中我们可以看到，犹太人和中国人在生存上关心的问题并不一样。在“礼崩乐坏”的时代，孔子和孟子都关心如何恢复社会规范（礼仪），建立一种完善的社会关系，走向仁政。仁政是一种社会政治理想。但是，对于当时的犹太人来说，尽管受到外族罗马人的统治，他们遵循的还是他们祖先摩西留下来的律法。摩西向犹太人宣告，只要遵守他根据上帝的旨意而制定的律法，就能够得到神的祝福；反之，就受到神的诅咒。对于摩西的这一宣告，犹太人从来未敢掉以轻心。无论人们心中所期望的是什么（政治理想或个人幸福），他们首先要遵守摩西律法，并在此基础上去追求并实现自己的理想。对于人的生存来说，理想意味着最高的善。在孔孟那里，仁政是他们的最高理想，甚至应该是人类的共同理想。孟子进而认为这一理想始于在“诚”中的修身养性。因此，儒家有一个“修身，齐家，平天下”的说法。对于犹太人来说，起点是遵循摩西律法，但理想则因人而异。或者说，对于他们来说，有什么样的理想并不重要，重要的是能否遵循摩西律法。比如，我们这里读到的这位富人，他的理想是“永生”。
我们进一步分析。这位富人是遵守摩西律法的典范。如果遵守摩西律法就能得到神的祝福，那么，只要他遵守摩西律法，无论他有什么理想，神都会满足他。他现在拥有“永生”的理想，因此，神的祝福就是要满足他的“永生”理想。但是，他在遵守摩西律法中并没有这种“永生”的把握。所以，他来问耶稣。在询问耶稣之时，他认为耶稣是一位“良善之人”。或者说，在他心中，耶稣是许多“良善”的人中的一位。因为耶稣是“良善之人”，所以这位富人指望耶稣能够解答他的疑惑：为什么在遵守摩西律法时没有实现“永生理想”的把握？对此，耶稣特别强调，这个世上没有“良善之人”；“良善”只属于神。于是，问题就归结为如何从神那里得到“良善”？具体来说，耶稣的逻辑是：这位有钱人拥有“永生理想”，并把这理想当作他的最高的善。善只属于神；任何人都无法帮助他找到善，因而无法帮助他实现他的“永生理想”。因此，他必须向神求永生。
但是，如何向神求永生呢？对于这位富人来说，他从小到大都在遵循摩西律法；在犹太传统中，摩西律法是神通过摩西颁布的；因此，他认为自己一直都在向神求永生。看来，这位富人生活在犹太传统中。我们知道，在耶稣向世人宣告福音之前，犹太人相当肯定地认为，只要遵守摩西律法，就能够实现自己的理想，得到自己想要的东西。这种看法等于说，摩西律法是神所颁定的，遵守它就是遵循神的旨意；于是，摩西律法就成了和神发生关系的唯一通道。这样一来，摩西律法和神的旨意就等同起来。这位富人便是在这个思路中生存的。不过，他仍然觉得，在这种生存中，他的永生尚未得到完全的保障，因而深深地陷在困惑中。耶稣对他的困惑有深刻的洞察和同情，并因此爱他。耶稣来到这个世界上就是为了解决这一生存困惑。[17]

耶稣是如何回应这一生存困惑的？我们读到，耶稣在赞赏这位富人的生存困惑的同时，向他指出，遵守摩西律法对于他的“永生理想”来说是不够的；要实现他的永生理想，就要抛弃他所拥有的财产，并跟随基督。耶稣的信息集中在“跟随”二字。为什么只有在跟随中才能实现自己的永生理想呢？当这位富人离开后，耶稣对他的门徒说：“有钱财的人进神的国是何等的难哪。”这里的批评并不难理解。钱财乃人之所欲，在人的心目中有崇高地位。拥有钱财不但意味着自己的物质生活有保障，而且在社会上受人尊重为人羡慕。这就是说，放弃钱财等于放弃他的稳固生活依靠和上层社会地位。这当然是人所最不愿意做的事。在耶稣看来，人要是不能放弃自己最为固执的东西，就无法跟随他。
在接下来的谈话中，门徒们纷纷认为这是一件做不到的事。为了进一步让门徒理解这一点，耶稣给“跟随”下了一个定义：在人不能，在神都能。对于耶稣的这番话，门徒们初听起来如同一头雾水，无法理解。我想指出的是，这些门徒都是现实中实实在在的人。他们不可能自欺欺人地生活在想象中。这些门徒亲自见证过耶稣的大能，对耶稣从神那里来这一点深信不疑。既然耶稣说神能够让他们放弃自己的固执而跟随耶稣，那么，神就一定能。但是，跟随是人在生存上的一种动作。他们是在现实生活中一步一个脚印地跟随耶稣。如果耶稣在世，跟随耶稣对他们来说就不是问题：耶稣去哪里，他们就跟到哪里；耶稣要他们做什么，他们就做什么。但是，耶稣不断告诉门徒，他要离开他们。摆在他们面前的是，当耶稣离开他们之后，如何跟随耶稣？不解决这个问题，这些门徒就无法跟随耶稣。于是，如何跟随耶稣就是他们生存中的关键问题。
不过，虽然门徒们当时无法理解耶稣的话，但是，耶稣在和门徒的谈话中一直在解释“跟随”二字。耶稣谈到：“我就是道路、真理、生命。” [18] 我们来分析这句话。这里提到了三个概念，其中的排序特别值得我们重视。我们知道，在古希腊哲学中，真理问题是一个生存问题。这一点最早是由苏格拉底-柏拉图指出来的。在《米诺篇》，苏格拉底提出了一条命题，认为人在生存上无不求善，且无人自愿择恶。[19] 苏格拉底进而指出，在现实中我们观察到的所有罪恶，都是由于人对善的无知，错把恶的东西当作善来追求。他们不是自愿地追求恶，而是由于不知道真正的善。换句话说，一个人如果没有真正的善知识，他在生存中就会在“善”的名义下追求恶，从而等于损害自己的生存。只有拥有真正的善知识，人才能从善出发，实现自己的向善生存。真正的善知识在柏拉图的解释中即是真理。因此，上述命题可以换种说法：没有真理便没有生存。因此，对于人的生存来说，真理在先，生命在后。
究竟什么是真理呢？对于苏格拉底和柏拉图来说，不管真理是什么，重要的是，我们的生存必须追求真理。如果不拥有真理，我们的生存就没有保障。追求真理是苏格拉底-柏拉图思想的根本动力。然而，没有真理而追求真理，在逻辑上，这种说法必须预设真理的存在。否则的话，如果真理并不存在，那么，追求真理就成了无的放矢，所有的努力都白白浪费。但是，进一步，如何才能得到这预设中的真理呢？这便是认识真理的途径问题。可见，这种真理谈论方式的一个根本特点是：真理预设在先，寻找道路在后。[20] 如果我们对它们进行排序，就有：真理预设-真理之路-得到生命。
然而，耶稣在谈论真理时，却把道路置先。这种谈论方式值得我们重视。我们在上述对话中读到，那位富人称耶稣是良善的。“良善”这个字可以指善行，也可以指善知识。这位富人来询问耶稣，也许是因为看见了耶稣所做的一系列令人称赞的好事（如治病救人等），进而认为耶稣拥有善知识，可以为他的永生理想指点迷津。但是，耶稣明确指出，没有人是良善的。耶稣的这句话包含两个方面的意思，人既没有善行，也没有真正的善知识。耶稣并没有反对“没有真理便没有生存”命题；这一点可以从“真理-生命”的排序中得到说明。不过，对于一个对真理全然无知的人来说，他们所预设的真理可以是和真理完全没有关系的任何其他东西。也就是说，在真理预设中谈论真理之路是无稽之谈。因此，古希腊哲学关于“真理预设-真理之路”的想法是行不通的。耶稣认为，在谈论真理之前必须先解决道路问题。所以，耶稣对那位在永生理想问题（也是一个真理问题）上陷入困境的富人指出：“来跟从我。”
跟随耶稣也就是以耶稣为道路。就字义而言，当我们跟随一个人去某处时，我们是不知道这个“某处”的。或者说，正是因为我们不知道这个“某处”，所以我们才跟随他。他走过的路就是我们去“某处”的路。在跟随中，他就是我们的路。当然，我们跟随一个人有两个基本条件：首先，这个人必须宣称他知道这个“某处”；其次，我们必须相信这个人是诚实的，因而他的宣称是可靠的。从这个意义上看，跟随是以相信为基础的。耶稣宣称他从真理那里来，知道真理在哪里。因此，跟随耶稣就是以耶稣为道路。但是，要跟随耶稣，就必须相信耶稣的宣称。所以，耶稣常对他的门徒说：“不要疑惑，而要相信。”

学习了

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